| Notas |
[1]
Fox Morcillo es el editor de la traducción latina del Fedón de Marsilio Ficino, y comentarista de la obra.
[2]
Es la latinización de su nombre que figura en todas sus obras.
[3]
Como estudió Pike, 1968, págs. 877-882, el padre de Sebastián Fox Morcillo era Francisco Morcillo y su madre Violante de Fox. El autor eligió significativamente el orden de sus apellidos para evitar que su primer apellido “Morcillo” desvelara su clara ascendencia judeoconversa. Por otro lado, para Pike el apellido materno “de Fox” vincula al autor con una familia de artesanos conversos, recién llegados a Sevilla, tras las migraciones producidas entre los conversos con motivo de la introducción de la Inquisición en Aragón, Cataluña y Valencia por el rey Fernando el Católico en 1487. Sin embargo, Pike no especifica si tenemos constancia de que el autor se llamara primero “Morcillo Fox”, e invirtiera posteriormente el orden de los apellidos, o si, por el contrario, los eligió directamente en este orden, para ocultar su primer apellido de clara ascendencia judía. De hecho, en la referencia en los libros de matrícula de la Universidad de Lovaina encontramos solo el apellido “Morchilio” (Schillings, 1961, vol. IV, pág. 389, nº125) y en la declaración de fray Baltasar ante la Inquisición en contra del hispalense se refiere a él como “Sebastián Morcillo” (Tellechea Idígoras, 2007, t. 4 (1), pág. 35).
[4]
Así aparece registrado en el libro de matrícula de la Universidad de Lovaina: Arnold Schillings, 1961, vol. IV (Février 1528-Février 1569), pág. 389, nº 125.
[5]
Fox firma de este modo en el único documento que se conoce escrito por él en castellano: la carta que le envía a Antonio Perrenot el 21 de noviembre de 1556 desde Sevilla (RB: II/2272, fol. 175 r. Editado en REAL BIBLIOTECA, 2005).
[6]
Esta variante de su nombre aparece en la declaración de fray Baltasar ante la Inquisición en contra del hispalense (Tellechea Idígoras, 2007, t. 4 (1), pág. 35).
[7]
Así figura en el Index primus cognominum de Antonio, N. Nova, pág. 429.
[8]
Variante, o tal vez errata, que se registra solo una vez en: Hubertus Languetus, 1699, libro II, págs. 40-42, carta XVIII.
[9]
Esta variante figura, parece que por primera vez, en la enumeración de los ajusticiados en Sevilla en 1559, que acompaña a la traducción al inglés del Reginaldo Montano, por Vicente Skinner (1569, fol. 71=72). Puede proceder del intento de castellanizar el apellido de Fox Morcillo, a partir del dativo-ablativo de su versión latina (Foxio). La registra también González de la Calle, 1903, pág. 12, nota 5.
[10]
Variante que aparece en Jöcher, III, pág. 695, y en algunos catálogos y repertorios extranjeros.
[11]
Esta variante afrancesada en Baillet, 1688, pág. 137.
[12]
Así en Bonaventure d'Argonne 1700, pág. 274.
[13]
Variante empleada por Bores y Lledó, 1884, pág. 264, atribuyéndosela erróneamente a Nicolás Antonio. También la registra González de la Calle, 1903, pág. 12.
[14]
Este título figura en el Index scriptorum Sebastiani Foxii Morsilli Hispalensis, con el que Andreas Schott (1608, III, pág. 455) termina la biografía del humanista sevillano. En concreto, In Phaedonem, seu de animorum immortalitate se recoge en el cuarto y último apartado, In Platonem Commentarii.
[15]
Así en Antonio, N. Nova, II, pág. 280.
[16]
Con disimilación de las nasales, inmortalitate, en Rodrigo Caro (pág. 63, § 2).
[17]
Este error figura en Palau, V, n. 94115.
[18]
Las referencias biográficas más antiguas sitúan el nacimiento de Fox en 1528, al restar los veintiocho años que dice tener el personaje homónimo del autor en el diálogo De iuventute a la fecha de impresión que consta en su colofón (Basilea, 1556); con todo, debe tenerse en cuenta que esa fecha no es la de composición del diálogo, ni tampoco en la que se sitúa la conversación ficticia entre sus personajes, Sebastián y Francisco Fox. Como esa conversación está ambientada en 1554, cuando Felipe II llegó a Inglaterra para casarse con María Tudor, la edad que declara el personaje que representa al autor debería calcularse a partir de ese año, según indicó González de la Calle (1903, págs. 13-15). Aunque Rodrigo Caro (pág. 63, § 2) afirma que nació en la calle de Las Palmas de Sevilla, parroquia de San Miguel, los libros de bautismo de dicha iglesia, conservados en la Magdalena, comienzan en 1600 (Cantarero de Salazar 2019, págs. 42-44, y cfr. Morales Padrón, 1982, págs. 287-288.
[19]
La muerte de Fox Morcillo está rodeada de misterios. No sabemos con exactitud cómo se produjo ni en qué año. El problema es muy complejo y fue reexaminado en Cantarero de Salazar, 2015b, y más recientemente, con correcciones y mayor detalle, en Cantarero de Salazar, 2019, págs. 74-94. Son varios autores quienes afirman que Fox murió en un naufragio. Las fuentes más antiguas son dos cartas del epistolario de Hubert Languet que explican que el naufragio tuvo lugar durante un viaje en el cual Fox Morcillo huía de la Inquisición, lo que corresponde con las declaraciones que fray Baltasar Pérez presenta, en Sevilla en 1558, contra él por sus relaciones con el grupo heterodoxo de Miguel Bayo (Hubertus Languetus, 1699, II, epístola XVI, págs. 41-42, y epístola XVIII, págs. 46-47; Tellechea Idígoras, 2007, t. 4 (1), pág. 351). Para Andreas Schott (1608, III, pág. 454) la muerte de Fox Morcillo se produjo en su viaje a España para ocupar un cargo en la corte de Felipe II. Si queremos fijar una fecha aproximada debemos atender al año de la epístola XVI (1560) y no al de la XVIII (1550) que probablemente es una errata. No parece posible que Fox Morcillo muriera antes de 1558, pues existen dos referencias a su existencia posteriores a esta fecha: la acusación contra él, presentada por fray Baltasar Pérez el 26 de mayo de 1558 (Tellechea Idígoras, 2007, t. 4 (1), pág. 351), y la noticia de la cédula de empeño de unos libros a favor de Arias Montano, que habría sido firmada por Fox Morcillo el 4 de septiembre de 1558 (documento editado en dos publicaciones: Rodríguez Marín, 1923, pág. 64; Rodríguez-Moñino, 1928, pág. 597). A la luz de estos testimonios, que sitúan a Fox en Sevilla en 1558, parece claro que si la muerte del humanista se produjo en el mencionado naufragio, este tuvo lugar cuando Fox regresaba desde Sevilla, tal vez a Flandes para huir de la Inquisición, como parece reflejar el testimonio de Hubert Languet; hecho que cobraría sentido a la luz de las declaraciones de fray Baltasar Pérez (Pineda, 1997, pág. 57).
[20]
Aunque no he localizado su partida de bautismo, el propio Fox Morcillo hace figurar en todas sus obras el gentilicio “Hispalensis”.
[21]
Siguiendo el relato del naufragio, Laverde Ruiz (1953, pág. 235) sitúa la muerte de Sebastián Fox Morcillo en el mar del Norte. Sin embargo, Laverde partiendo del testimonio de Schott (1608, III, pág. 454), cree que el hecho se produjo en el regreso de Fox, desde Lovaina a España, y no en el viaje desde Sevilla, como parecen indicar el resto de testimonios referidos en la nota 15.
[22]
Andreas Schott (1608, III, pág. 454) afirma que Sebastián Fox Morcillo fue llamado a ser preceptor del príncipe Carlos, hijo de Felipe II. No obstante, si atendemos a las declaraciones de Baltasar Pérez ante la Inquisición, editadas por Tellechea Idígoras (2007, t. 4 (1), pág. 351), no fue preceptor del príncipe, sino maestro de pajes (Espigares Pinilla 1994, pág. 230). Se ignora la fecha exacta de su nombramiento, pero Fray Baltasar la da por cierta antes de 1556, año de publicación de Bononia de Furió Ceriol.
[23]
Gonzalo Pérez (c. 1507-1566) es el entonces recién nombrado Secretario de Estado de Felipe II, desde el 6 de febrero de 1556, y padre de Antonio Pérez (Muñoz Sánchez, 2015, págs. 52, 60 y 78). En Salamanca entró en contacto con Hernán Núñez de Guzmán, el Pinciano, que enseñaba allí retórica y griego (Muñoz Sánchez, 2015, pág. 54). Tuvo una gran colección de manuscritos e impresos grecolatinos, que Felipe II le pidió a Antonio Pérez, una vez muerto su padre, para la biblioteca del Monasterio de El Escorial (Antonio Pérez 1676, carta XXXI, págs. 797-798). En el prólogo a estos comentarios al Fedón, Fox Morcillo (pág. 7) elogia su traducción de la Odisea al castellano, cuya edición completa publicaría en el mismo año, 1556, en la imprenta de Juan Steelsio, Amberes (obra editada y estudiada en Muñoz Sánchez 2015). Es comprensible, por tanto, que Fox Morcillo encontrara en este personaje, que no solo era helenista, sino que además ostentaba importantes cargos políticos, un perfecto dedicatario para estos comentarios a la obra de Platón (En Cantarero de Salazar, 2019, págs. 133-143, estudio la epístola nuncupatoria y su contexto histórico-literario).
[24]
Como se advirtió en la nota 1, Fox Morcillo es editor de la traducción elaborada por Marsilio Ficino. Sin embargo, Fox no hace constar el nombre de Ficino junto a la traducción latina que edita –como sí hizo en su comentario a la República– de Platón, pero tampoco se la atribuye. El texto en latín de la traducción se divide en cuatro partes, en letra redonda y a dos columnas; el comentario en latín de Fox se intercala en cursiva a continuación de cada secuencia traducida. Como explico en detalle en Cantarero, 2019, págs. 143-144, el texto parece coincidir en lo esencial con la traducción preparada por Marsilio Ficino, excepto por leves correcciones introducidas por Fox, a partir del cotejo del texto latino con su original griego (cfr. Kraye, 2002, págs. 396-388, y Cruz, 2010, págs. 12-13).
[25]
Selecciono estas tres materias básicas, porque el tema fundamental del Fedón es la defensa de la existencia del alma humana y de su inmortalidad, desde una perspectiva racional, que Fox interpreta, en su comentario, fundamentalmente a partir de la conciliación con el pensamiento de Aristóteles, el neoplatonismo y la teología cristiana. En el prólogo, Fox, 1556 (págs. 5-7) destaca la importancia de este diálogo para el cristianismo, porque aporta los argumentos esenciales para la defensa de la inmortalidad del alma, frente a epicúreos y estoicos. La inmortalidad del alma es además, según expone Fox, la creencia sobre la que se cimenta la Providencia de Dios, los derechos de los pueblos, y la moral de los hombres, ya que los conduce hacia las buenas acciones, por el temor a los castigos post-mortem.
[26]
En el comentario, Fox explica el contenido del texto platónico desde una perspectiva cristiana. Para ello, se sirve de los Textos Sagrados, pero sobre todo de textos de los Padres de la Iglesia y de teólogos cristianos: San Agustín, San Gregorio Niceno, San Basilio, Cirilo, Epifanio, Juan Filópono, Gregorio Nacianceno, Justino Mártir, Orígenes, Tertuliano, Teodoreto de Ciro y Santo Tomás.
[27]
Se empieza aludiendo, aunque brevemente, a los mitos del Hades, al inicio de la tercera parte del diálogo, según la división de Fox (Pl. Phd. 70a-70d, en Fox, 1556, cols. 40-41). En esta misma parte, Sócrates trata también el tema de la metempsícosis pitagórica (Pl. Phd. 81d-82c, en Fox, 1556, cols. 71-72, y comentario en cols. 76-77). Sin embargo, es en la cuarta parte (Pl. Phd. 107c-115a) donde este tema se narra con más detalle, y se explican los premios y castigos del más allá. En concreto, se describe el Hades y los Campos Elíseos. En el comentario, Fox, además de aportar otras fuentes clásicas al respecto (Platón, República, Timeo y Gorgias o Virgilio, Eneida, VI) concilia esta exposición pagana con la tradición cristiana. De hecho, afirma que estos mitos griegos coinciden con las creencias de la religión cristiana y que, incluso, tienen origen hebreo, citando, entre otras autoridades teológicas, a Teodoreto, Justino Mártir, Clemente Alejandrino y a Orígenes (Fox, 1556, col. 149, líns. 41- 44 y col. 150-151, lín. 4).
[28]
En el argumento del diálogo, Fox (col. 9) pone de manifiesto la importancia que tiene en el texto platónico la ética. Sócrates, sobre todo en la segunda parte del diálogo (Pl. Phd. 60b-69e) enseña a sus discípulos que el filósofo ha de practicar la virtud y no ha de temer a la muerte, porque conduce a la liberación del alma de la prisión del cuerpo, y de sus pasiones. También se tratan otros temas como la oposición placer-dolor (Pl. Phd. 60b-60c, en Fox, 1556, cols. 15-17, y comentario en cols. 17-18) o la censura del suicidio (Pl. Phd. 61e-62e, en Fox, 1556, cols. 21-22, y comentario en col. 33, lín. 46 hasta col. 35).
[29]
Véase ética. Fox suele emplear ética y filosofía moral como términos equivalentes.
[30]
Denominada igualmente física. En el resumen del argumento del diálogo, Fox ya alude a la importancia de la filosofía natural en este texto platónico. Se debate sobre la esencia y naturaleza del alma, por ejemplo, en Pl. Phd. 77c-84c, en Fox, 1556, cols. 65-74, y comentario en cols. 74-79. También se fundamenta en la filosofía natural parte de la refutación del argumento de la armonía (Pl. Phd. 85c-88d, en Fox, 1556, col. 81, lín. 12 hasta col. 84, y en el comentario de Fox Morcillo, col. 93, lín. 28 hasta col. 95). Además, Sócrates habla, aunque críticamente, de su primera investigación en la filosofía natural con Anaxágoras, juzga que se trata de una disciplina insegura, frente a la metafísica (Pl. Phd. 97c-99d, en Fox, 1556, cols. 102-104, y en el comentario en cols. 106-112).
[31]
Véase Filosofía natural.
[32]
En el comentario a la cuarta parte (Pl. Phd. 107c-115a), Fox, 1556, col. 133 explica que tanto la apocatástasis de Orígenes, como la herejía de los milenarios proceden de esta descripción platónica del Hades, según la cual se castiga a las almas corruptas en el Tártaro durante mil años. Una teoría, según matiza Fox, solo aludida en este pasaje del Fedón, y detallada en República X.
[33]
Fox la denomina también, en términos aristotélicos, Filosofía primera o Teología. A lo largo del diálogo, sobre todo en la tercera parte de la división de Fox, se comentan algunos de los temas mayores de la metafísica platónica, como por ejemplo: la reminiscencia a partir de la Teoría de las Ideas (en la tercera parte, Pl. Phd. 72e-77a, en Fox, 1556, col. 54, lín. 47 hasta col. 60, y el comentario en col. 60, lín. 45 hasta col. 65), la filosofía como guía para la contemplación del sumo bien (Pl. Phd. 82c-84b, en Fox, 1556, cols. 72-74) o de Dios en la interpretación de Fox (col. 77 lín. 44 hasta col. 78). También se trata la diferencia entre causas primarias o inteligibles y causas segundas o sensibles (Pl. Phd. 97c-99d, en Fox, 1556, cols. 102-104, y en el comentario cols. 105-106 y cols. 109-112, y prosigue en Pl. Phd. 99d-101d, en Fox, 1556, cols. 112-115, y el comentario en cols. 115-118).
[34]
Se mencionan algunos mitos de forma circunstancial. En la primera parte del diálogo (Pl. Phd. 58a-58c, en Fox, 1556, col. 10), se alude a Teseo y a su lucha contra el Minotauro, que había dado lugar a la fiesta de los ramos; la causa de la demora de la condena a muerte de Sócrates (comentado por Fox en cols. 14, lín. 46 hasta col. 15). Además, otros mitos aparecen con valor ejemplar. Así, Fedón se refiere al mito de Heracles y Yolao, y a la sentencia Ne Hercules contra duos para expresar que él solo no podría vencer dialécticamente a Simmias y Cebes (Pl. Phd. 89c, en el texto de Fox, 1556, col. 85, líns. 46-53, y comentario en col. 95, líns. 31-47). También se menciona la tela de Penélope que teje y desteje (Pl. Phd. 84a, en Fox, 1556, col. 74, líns. 9-10). Sin embargo, los temas mitológicos que cobran mayor relevancia son los que tienen que ver con el inframundo, al final del diálogo (véase n. 27).
[35]
Sócrates identifica la música con la filosofía, y dice que la divinidad le había encomendado componerla (60 a-61b). Fox, 1556 cols. 20-20bis comenta detenidamente las observaciones del maestro de Platón, y los vínculos de la música y su armonía con la contemplación de la divinidad.
[36]
Son diez los que hablan en el diálogo, pero Fedón dice que también estaban presentes en el coloquio Apolodoro, Critobulo, el padre de este, Hermógenes, Epígenes, Esquines, Antístenes, Fedondas, Euclides y Terpsión (Pl. Phd. 59b-59c, en Fox, 1556, col. 13, líns. 19-29). Al final aparecen los tres hijos de Sócrates y las mujeres de su familia, a las que les dirige unas palabras, aunque no se reproduce su conversación (Pl. Phd. 116a-b, en Fox, 1556, col. 152, líns. 26-37).
[37]
Este filósofo pitagórico (Diógenes Laercio, Vidas, VIII, 46) interviene solo en el diálogo de enunciación directa que abre la obra (Pl. Phd. 57a-59d, en Fox, 1556, cols. 10-13). Él es quien le pide a Fedón que narre cuáles fueron las enseñanzas de Sócrates en el último día de vida, antes de beber la cicuta. El relato de Fedón se interrumpe en dos ocasiones, donde vuelve a aparecer Equécrates dialogando con este: Pl. Phd. 88c-89a (en Fox, 1556, col. 84, lín. 34 – col. 85) y en 102a (en Fox, 1556, col. 118, lín. 29 -45).
[38]
Participa también, junto a Equécrates, en el primer nivel del diálogo (véase nota a Equécrates). Según explica Diógenes Laercio (Vidas, II, 105), al que Fox, 1556 (col. 8), cita en el argumento del diálogo, Fedón de Élide (s. V-IV a. C.) procedía de una familia noble, pero al caer su patria lo hicieron prisionero. Fue liberado, a petición de Sócrates, por Alcibíades y Critón, consagrándose así a la filosofía y, al parecer, escribiendo diálogos (Diógenes Laercio, Vidas, II, 105). Él es el testigo de la conversación con Sócrates, y se la narra a Equécrates, en estilo directo, pero con verbos de lengua; es decir, en un diálogo de enunciación indirecta. De su voz pende, por tanto, el diálogo de segundo nivel, que ocupa la mayor parte del Fedón. También participa en algunas breves intervenciones del diálogo del segundo nivel, narrado por él (Pl. Phd. 89b-90c, en Fox, 1556, col. 85, lín. 36-87, lín. 33).
[39]
“Portero”. (Thyrorós en el texto griego). Es el guardián de la cárcel en la que se encuentra Sócrates. Tiene una única intervención funcional en la conversación inicial (Pl. Phd. 59e, en Fox col. 13, lín. 16-18).
[40]
La mujer de Sócrates tan solo pronuncia una frase en la conversación preambular del diálogo (Pl. Phd. 60a, en Fox 1556, col. 14, líns. 27-29). A partir de Jenofonte, Banquete, II, 10, aparece retratada como una mujer de muy mal genio y difícil trato; la imagen prototípica de la mujer del filósofo, pero que no coincide con la mostrada en el Fedón. Como explica Fox Morcillo en el comentario (col. 15, lín. 31-38), en el Fedón contrasta el dramatismo de Jantipa, ante la inminente muerte de su marido, con la tranquilidad de ánimo que refleja el personaje de Sócrates.
[41]
Como en la mayoría de ocasiones, Sócrates (469-399 a. C) es quien desempeña el papel de maestro. En este caso su diálogo se dirige, sobre todo, a Simmias y Cebes. Platón vierte su pensamiento en su palabra, y su figura aparece, por ello, notablemente literaturizada. Fedón dice relatar la conversación que tuvo Sócrates con sus discípulos antes de que se cumpliera su condena a muerte. En Pl. Phd. 96a-99d (en Fox, 1556, col. 100, lín. 21 hasta col. 104), el personaje de Sócrates parece aludir a un episodio biográfico, al narrar sus primeros estudios sobre filosofía natural con Anaxágoras, pero este hecho entra en conflicto son su sucesiva explicación sobre el descubrimiento de la teoría de las Ideas, concepto platónico.
[42]
Cebes el Tebano (V-IV a. C) fue un filósofo pitagórico al que se le atribuyen varios diálogos (Diógenes Laercio, Vidas, II, 125). Según se explica en el propio diálogo (Pl. Phd. 61d-e), había aprendido, como Simmias, en la escuela pitagórica de Filolao, en Tebas. Es uno de los interlocutores principales del diálogo, y, como Simmias, ejerce la función de discípulo de Sócrates. Sin embargo, Cebes es el discípulo más difícil de convencer, como el propio Simmias afirma en Pl. Phd. 77b (en Fox, 1556, col. 60, líns. 35-38), lo que obliga a Sócrates a reforzar sus argumentos y hacerlos más solventes.
[43]
Simmias de Tebas (V-IV a. C.): filósofo pitagórico al que se le atribuyen veintitrés diálogos, uno de ellos con el título de Sobre el alma (Diógenes Laercio, Vidas, II, 125). A juzgar por lo expuesto en Pl. Phd. 61d-e había sido alumno de Filolao en Tebas. Al igual que Cebes, ejerce la función de discípulo en este diálogo.
[44]
Critón (V a. C.), discípulo ateniense de Sócrates y al que se le atribuyen diecisiete diálogos (Diógenes Laercio, Vidas, II, 121), tiene un papel muy reducido y circunstancial en el Fedón. Al inicio, Sócrates le encomienda que acompañe a Jantipa a casa (Pl. Phd. 60a, en Fox, 1556, col. 14, líns. 30-31). En general, contrasta su preocupación por aspectos poco trascendentales, y para Sócrates superfluos, ligados a la existencia corporal. Vuelve a aparecer en Pl. Phd. 63d (en Fox, 1556, col. 23, lín. 20) para avisar a Sócrates de que el verdugo le pide que no dialogue tanto, porque con la exaltación de la conversación el veneno no le haría efecto. Al final de la obra, Pl. Phd. 115c-d (en Fox, 1556, col. 151, lín. 12 y ss.), pregunta a Sócrates sobre su última voluntad, y en concreto sobre su entierro, lo que resulta totalmente ridículo ante el desprecio del cuerpo sobre el que el filósofo está teorizando.
[45]
Hyperétes, en el texto griego. Es el servidor y ejecutor de las órdenes de los Once, los magistrados que se ocupaban de las prisiones y del cumplimiento de las penas impuestas. Su aparición en el diálogo es muy breve. Es él quien avisa a Sócrates de que tiene que tomar la cicuta, y antes de ello elogia al filósofo por la nobleza de su comportamiento (Pl. Phd. 116b-e, en Fox, 1556, col. 152, lín. 37 hasta col. 153, lín. 16).
[46]
“Muchacho”. Paîs en el texto griego. Es el joven esclavo encargado de traerle a Sócrates la copa con el veneno molido. Tiene una única intervención (Pl. Phd. 117a-c, en Fox, 1556, col. 153, lín. 38- col. 154, lín. 9), cuando, por petición de Sócrates, le da las instrucciones de cómo beber el veneno.
[47]
El empleo del griego es muy escaso; se reduce a citas breves y a términos filosóficos concretos.
[48]
Aunque figure en la portada Juan Cruz como editor de la obra, este es solo traductor, ya que no incluye edición del texto latino.
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